Quand la Sharīʿah épouse la faiblesse de l’homme
Une difficulté réelle
Chaque été en France, les nuits deviennent si courtes qu’accomplir chaque prière en son temps se transforme en une véritable épreuve. Le phénomène s’aggrave à mesure que l’on monte vers le nord, et concerne la très grande majorité des musulmans de France.
Le temps du ʿishāʾ débute à la disparition du crépuscule ; celui du fajr à l’apparition de l’aube véritable. Or, autour du solstice d’été (le 21 juin), le soleil décline très peu sous l’horizon, et les deux prières mentionnées se retrouvent donc très proches l’une de l’autre.
Quelques repères concrets pour Paris suffisent à cerner le problème. Les calendriers de prière ne s’accordent pas tous sur l’heure exacte de l’aube et du crépuscule : selon la convention retenue, on compte dix-huit, quinze, ou douze degrés du soleil sous l’horizon. Prenons le cas le plus extrême de l’année, le solstice d’été, autour du 21 juin :
- à dix-huit degrés, le ʿishāʾ n’entre qu’à 0h20 et le fajr est déjà là à 3h26 — trois heures de nuit ;
- à quinze degrés, le ʿishāʾ débute à 23h55 et le fajr à 3h50 — à peine quatre ;
- à douze degrés, l’angle le plus large, le ʿishāʾ peut se prier dès 23h22 et le fajr à 4h31 — cinq heures tout au plus.
Or, dans cet intervalle, il faut encore accomplir le ʿishāʾ, trouver le sommeil, puis se relever avant l’aube pour le fajr. Quel que soit l’angle retenu, du plus strict au plus large, le constat est le même : le ʿishāʾ est tardif, le fajr précoce, et le temps de sommeil est beaucoup trop bref. Et ce n’est pas l’affaire d’un jour : la contrainte se répète, quasi identique, de mai à la mi-août.
Pour la personne qui travaille, pour le parent qui réveille ses enfants avant l’école, pour l’étudiant préparant ses examens, la conséquence est directe et prévisible : soit on veille jusqu’à minuit passé et l’on se relève à trois heures, soit on se couche après le ʿishāʾ et l’on risque de manquer le fajr.
Sur plusieurs semaines, l’épuisement n’est pas une hypothèse : il est le résultat mécanique de la situation.
Cette difficulté porte un nom dans le vocabulaire de la Sharīʿah : c’est le ḥaraj, la gêne, l’étroitesse. Et la question qu’elle pose est légitime : l’islam place-t-il le musulman de France devant ce choix, sa prière ou son sommeil ? Ou bien comporte-t-il, en lui-même, les moyens de le résoudre ?
Cet article défend une thèse simple et exigeante : la souplesse de la Sharīʿah n’est pas une concession du fait de la faiblesse des hommes, ou pire une entorse aux règles établies. Elle lui est intérieure. At-taysīr (la facilitation) ne vient pas amender la révélation ; il découle de la nature même de Celui qui légifère. Nous le montrerons d’abord dans son principe, puis dans ses deux applications concrètes à la nuit d’été, au sein du fiqh al-ʿibādāt (le droit et la jurisprudence liés aux actes d’adoration) en traitant du regroupement des prières et de l’heure du fajr.
Une Sharīʿah qui connaît l’homme
La source première de la Sharīʿah est la parole du Législateur. Et ce Législateur dit de Lui-même :
﴾أَلَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ﴿
« Ne connaît-Il pas ce qu’Il a créé ? Lui, le Subtil, le Parfaitement Informé » [al-Mulk, 67:14]
Dans son Taysīr al-Karīm ar-Raḥmān, As-Saʿdī synthétise l’esprit du verset comme un argument rationnel sur l’omniscience divine : Celui qui a créé la création, l’a parfaitement agencée et rendue excellente, comment ne la connaîtrait-Il pas ?! Et Il est al-Laṭīf, dont l’omniscience pénètre les réalités les plus cachées.
Le raisonnement du verset est d’une simplicité redoutable : Celui qui a façonné l’homme le connaît. Il connaît ses limites, sa fatigue, le rythme de son sommeil, la latitude où il habite. Le Coran et la Sunnah qu’Il révèle ne sont donc pas un système abstrait, indifférent à la condition physique et psychologique de l’individu ; c’est une Sharīʿah établie par Celui qui sait exactement de quoi Sa créature est faite.
Et cette créature, Il la décrit sans détour, dans un verset qui est le pivot de tout notre propos :
﴾يُرِيدُ اللَّهُ أَن يُخَفِّفَ عَنكُمْ ۚ وَخُلِقَ الْإِنسَانُ ضَعِيفًا﴿
« Dieu veut vous alléger, car l’homme a été créé faible » [an-Nisāʾ, 4:28]
Observons l’articulation. L’allègement (takhfīf) n’est pas présenté comme une exception concédée à regret : il est présenté comme une volonté : « Dieu veut ». Et la raison en est donnée dans la même phrase : « car l’homme a été créé faible ».
C’est Dieu qui, connaissant cette faiblesse qu’Il a Lui-même inscrite dans Sa créature, veut l’alléger. L’allègement précède toute demande de l’homme.
Ce verset, dans son contexte immédiat, clôt un passage de droit matrimonial ; sa lettre et son esprit, pourtant, vont au-delà de ce cas. Ibn ʿĀshūr, dans son Taḥrīr wa at-tanwīr, s’y refuse à toute lecture restrictive : il voit dans le passage « et l’homme a été créé faible » une proposition conclusive de portée générale. C’est ce que les rhétoriciens appellent un tadhyīl : une vérité ajoutée en fin de phrase qui la fonde et la scelle. Elle vient justifier l’allègement voulu par Dieu et manifeste « le mérite de cette religion, la plus adaptée aux hommes en tout temps et en tout lieu ».
Le sujet du verbe est l’Homme, al-insān, non telle catégorie (personnes âgées, enfants, femmes…) ni telle circonstance (voyage, maladie…) : la faiblesse visée est constitutive de la créature, et l’allègement qui en découle l’est tout autant.
Ce trait n’est pas accessoire pour notre propos. Ibn ʿĀshūr oppose les législations révélées antérieures qui étaient ajustées à « une situation à l’exclusion d’une autre », à la Sharīʿah qui, adossant sa facilité à la faiblesse humaine elle-même, se veut viable en tout temps et tout lieu. Il rapproche ce verset de :
﴾الْآنَ خَفَّفَ اللَّهُ عَنكُمْ وَعَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضَعْفًا﴿
« Maintenant Allah vous a allégé, sachant qu’il y a en vous de la faiblesse » [al-Anfāl, 8:66]
Le musulman vivant en France, devant une nuit d’été que les savants de la péninsule arabique ou du Maghreb n’ont jamais connue, n’est donc pas aux marges de la Loi : il est le cas même que cette universalité anticipe.
Ce registre, le Coran le multiplie. De la révélation tout entière, Dieu dit :
﴾وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ﴿
« Il ne vous a imposé aucune gêne dans la religion » [al-Ḥajj, 22:78]
De Sa volonté même envers les croyants :
﴾يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ﴿
« Dieu veut pour vous la facilité, Il ne veut pas pour vous la difficulté » [al-Baqara, 2:185]
De la charge qu’Il impose :
﴾لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا﴿
« Dieu n’impose à une âme que ce qu’elle peut porter » [al-Baqara, 2:286]
Et jusque dans la purification qui précède la prière :
﴾مَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَجٍ وَلَٰكِن يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ﴿
« Dieu ne veut pas vous imposer de gêne, mais Il veut vous purifier » [al-Māʾida, 5:6]
Le ḥaraj, cette gêne même que nous avons décrite plus haut, traverse ainsi toute l’échelle : nié dans la religion prise en bloc, puis écarté jusque dans le détail d’un rite. Non pas toléré, non pas atténué : nié. C’est de ce registre que les savants ont dégagé l’une des grandes règles du fiqh (qāʿida fiqhiyya), que résume une formule restée célèbre :
« المشقّة تجلب التيسير »
« La gêne appelle la facilitation »
Ibn ʿĀshūr la range précisément parmi « les règles générales du fiqh », et il en fait, dans ses Maqāṣid ash-sharīʿa, un pivot : la gêne (mashaqqa) est l’élément même qui appelle à la concession (rukhṣa).
Et le Prophète ﷺ n’a fait que traduire ce souffle coranique lorsqu’il a dit, dans un hadith rapporté par al-Bukhārī :
« إِنَّ الدِّينَ يُسْرٌ »
« Certes, la religion est facilité » [al-Bukhārī, n° 39]
Ce n’est pas que la religion comporte de la facilité : elle est facilité.
Une précision s’impose aussitôt, pour écarter tout malentendu : la facilité n’abolit pas la Sharīʿah, elle l’habite. La prière garde des bornes fixées par Dieu :
﴾إِنَّ الصَّلَاةَ كَانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ كِتَابًا مَوْقُوتًا﴿
« la prière est pour les croyants une prescription à temps fixés » [an-Nisāʾ, 4:103]
Toutefois, ces « temps fixés » sont, dans leur réalité pratique, bien plus souples que la plupart des croyants ne le pensent. C’est ce que nous allons voir.
Le taysīr n’est pas le laxisme
Ici, une objection légitime pourrait se dresser parmi les musulmans. Si l’islam est facilité, ne risque-t-on pas de tout dissoudre au nom de la facilité ? De transformer la religion en un libre-service où l’on prend ce qui arrange et laisse ce qui pèse ?
C’est précisément là que la distinction doit être tranchée. La Sharīʿah ne parle jamais de facilité sans lui accoler aussitôt son garde-fou. La voie droite se tient, selon une formule savante restée célèbre :
« بعيداً عن تحريف الغالين المتنطعين، وتزييف المتسيّبين المفرّطين »
« loin de la falsification des extrémistes outranciers, et loin de la déformation des laxistes négligents »
Deux dangers, donc, deux abîmes de part et d’autre du chemin. D’un côté le ghulūw, c’est-à-dire l’excès, la surenchère religieuse ; de l’autre le tafrīṭ, la négligence, le relâchement. Le Prophète ﷺ avait condamné le premier avec une force rare, dans un hadith rapporté par Muslim :
« هَلَكَ الْمُتَنَطِّعُونَ »
« Ils périssent, ceux qui poussent les choses à l’extrême » — répété trois fois [Muslim, n° 2670]
Et il avait tracé la méthode dans une parole rapportée par al-Bukhārī et Muslim :
« يَسِّرُوا وَلَا تُعَسِّرُوا، وَبَشِّرُوا وَلَا تُنَفِّرُوا »
« Facilitez et ne rendez pas difficile, annoncez la bonne nouvelle et ne faites pas fuir » [al-Bukhārī, n° 69 ; Muslim, n° 1734]
Cette manière de pencher vers le plus facile est une caractéristique du Prophète ﷺ lui-même. ʿĀʾisha (qu’Allah l’agrée) le décrit ainsi, dans un hadith rapporté par al-Bukhārī et Muslim :
« مَا خُيِّرَ رَسُولُ اللَّهِ ﷺ بَيْنَ أَمْرَيْنِ قَطُّ إِلَّا أَخَذَ أَيْسَرَهُمَا، مَا لَمْ يَكُنْ إِثْمًا، فَإِنْ كَانَ إِثْمًا كَانَ أَبْعَدَ النَّاسِ مِنْهُ »
« Jamais le Messager de Dieu ﷺ n’eut à choisir entre deux choses sans prendre la plus facile des deux — tant qu’elle n’était pas un péché ; et si c’était un péché, il en était l’homme le plus éloigné » [al-Bukhārī, n° 3560 ; Muslim, n° 2327]
Tout est dans ce hadith : du principe de facilité jusqu’à ses limites. Le Prophète ﷺ choisit spontanément le plus aisé lorsqu’un choix est possible : ce penchant est premier, non une concession arrachée. Mais deux bornes, énoncées dans le texte, l’enserrent.
La première : « tant que ce n’était pas un péché ». La facilité ne s’exerce jamais contre un interdit ; elle joue à l’intérieur du licite, entre des options toutes permises.
La seconde : « il en était l’homme le plus éloigné ». Là où le péché commence, non seulement il ne choisit pas le plus commode, mais il s’en écarte plus que quiconque, c’est ce qui interdit d’un même geste le laxisme.
C’est exactement la règle des fuqahāʾ (juristes, savants de la Sharīʿah) que nous mettons en évidence. Lorsque la balance des preuves laisse subsister sur une question deux avis sérieux et défendables, l’un plus prudent et l’autre plus facile, on peut pencher (pour le grand nombre, pour ceux qui peinent) vers celui qui allège. Il ne s’agit pas d’aller déterrer l’opinion la plus faible ou la plus marginale, il s’agit de choisir le plus aisé parmi ce qui est établi. Cette facilitation-là n’est pas une faveur : elle est un choix de méthode, adossé à la preuve, elle-même attachée au Coran et à la Sunnah.
C’est dans cet équilibre, ni ghulūw ni tafrīṭ, que nous pouvons aborder les deux clés pratiques de la nuit d’été française.
La fatwa du regroupement
Le jamʿ, c’est-à-dire le regroupement de deux prières (le ẓuhr avec le ʿaṣr, ou le maghrib avec le ʿishāʾ), dans le temps de l’une des deux, est la clé de voûte pratique. Il repose sur un hadith d’une portée immense, rapporté par Ibn ʿAbbās et transmis par Muslim :
« جَمَعَ رَسُولُ اللَّهِ ﷺ بَيْنَ الظُّهْرِ وَالْعَصْرِ، وَالْمَغْرِبِ وَالْعِشَاءِ بِالْمَدِينَةِ، مِنْ غَيْرِ خَوْفٍ وَلَا مَطَرٍ »
« Le Messager de Dieu ﷺ a regroupé le ẓuhr et le ʿaṣr, le maghrib et le ʿishāʾ, à Médine, sans qu’il y ait ni peur ni pluie » [Muslim, n° 705]
On demanda alors à Ibn ʿAbbās pourquoi le Prophète ﷺ avait agi ainsi. Sa réponse est le cœur battant de tout notre propos :
« أَرَادَ أَنْ لَا يُحْرِجَ أُمَّتَهُ »
« Il voulait ne pas mettre sa communauté dans la gêne » [Muslim, n° 705]
Arrêtons-nous. Le Prophète ﷺ regroupe, à Médine, chez lui, sans voyage, sans peur, sans pluie. Et le plus savant des Compagnons dans l’exégèse du Coran n’explique pas ce geste par une cause matérielle particulière : il l’explique par une intention : écarter le ḥaraj de la communauté. Le mot même du verset d’al-Ḥajj. Le regroupement n’est pas ici l’exception d’un jour ; c’est l’enseignement d’un principe.
Ce hadith a divisé les écoles, et l’honnêteté commande de le dire. Une part des juristes l’ont interprété comme un « regroupement apparent » (jamʿ ṣūrī) : le Prophète ﷺ aurait retardé la première prière jusqu’à la fin de son temps et avancé la seconde au début du sien, sans réellement les sortir de leurs créneaux. C’est la lecture que privilégient notamment les ḥanafites, pour qui le regroupement réel n’existe qu’à ʿArafa et Muzdalifa lors du pèlerinage.
Mais une autre lignée de savants a pris le hadith dans son sens direct. L’imam An-Nawawī, dans son commentaire de Ṣaḥīḥ Muslim, rapporte que de grands imams — Ibn Sīrīn, et c’est le choix d’Ibn al-Mundhir — en ont tiré la licéité du regroupement pour un simple besoin, à une condition expresse :
« ما لم يتخذ ذلك عادة »
« pourvu qu’on n’en fasse pas une habitude »
Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī, dans Fatḥ al-Bārī, confirme et élargit la liste à Ibn Sīrīn, Rabīʿa, Ashhab, Ibn al-Mundhir, al-Qaffāl al-Kabīr, et un groupe de gens du hadith, tous autorisant le regroupement en résidence pour un besoin, à condition de ne pas en faire une habitude déconnectée de toute gêne réelle, car si le ḥaraj persiste, le regroupement peut se répéter sans cesser d’être légitime.
Le madhhab le plus ouvert sur ce point est celui de l’imam Aḥmad, qui a explicitement statué qu’on peut regrouper pour la gêne et pour l’occupation (li-l-ḥaraj wa-l-shughl). Ibn Taymiyya, dans son Majmūʿ al-fatāwā, appuie cette lecture avec netteté : Ibn ʿAbbās n’était ni en voyage ni sous la pluie ; le Prophète ﷺ regroupait à Médine sans peur ni pluie, mais pour un besoin qui se présentait, comme il l’a dit lui-même, il voulait ne pas mettre sa communauté dans la gêne ; donc, conclut-il, lorsqu’ils ont besoin de regrouper, qu’ils regroupent.
À l’inverse, les écoles mālikite et shāfiʿite ne l’admettent en principe que pour le voyage, la pluie ou des excuses définies. Aux yeux des ḥanbalites, cet argument mālikite et shāfiʿite constitue une restriction indue de la portée générale du hadith. Leur position est ainsi la plus proche, selon nous, de la souplesse et du réalisme de la Sharīʿah développés plus haut.
C’est cette tradition juridique que des juristes contemporains ont mobilisée pour les musulmans vivant en Occident. Ils y voient une grande facilitation : lorsqu’il y a, certains jours, une gêne réelle à accomplir chaque prière obligatoire en son temps, le résident (celui qui n’est pas en voyage) peut regrouper, à la condition de ne pas en faire une pratique constante. La permission vaut pour des jours non ordinaires, et vise à lever une difficulté véritable : on en donne pour exemples l’agent de circulation dont le service couvre le maghrib et le ʿishāʾ, ou le médecin retenu par une opération.
Cette position n’est pas isolée. Le Conseil Européen de la Fatwa et de la Recherche a formalisé cette permission : il a conclu à la licéité du regroupement du maghrib et du ʿishāʾ en Europe, en été, lorsque le temps du ʿishāʾ se fait tardif ou que son signe distinctif disparaît totalement. L’objectif étant de lever la gêne que le Coran a écartée de la communauté.
La même résolution autorise, en hiver, de regrouper le ẓuhr et le ʿaṣr en raison de la brièveté du jour et de la difficulté, pour ceux qui travaillent, d’accomplir chaque prière en son temps sans peine. Et le Conseil ajoute que le musulman ne doit pas recourir au regroupement sans besoin, ni en faire une habitude.
Que retenir ? Le regroupement pour le résident n’est pas un droit permanent. C’est une rukhṣa pour un besoin réel, encadrée par une condition sur laquelle tous ceux qui l’autorisent s’accordent : ne pas y recourir en l’absence de ḥaraj, au point que le regroupement devienne son régime ordinaire et non plus l’exception. Celui qui, les soirs d’été où le ʿishāʾ est tardif, le joint au maghrib, n’esquive pas la Sharīʿah. Il fait ce que le Prophète ﷺ a fait à Médine « pour ne pas mettre sa communauté dans la gêne ».
L’heure du Fajr
Reste l’autre bout de la nuit. Et ici, un choix d’école change tout.
Trois écoles, mālikite, shāfiʿite, ḥanbalite, recommandent le taghlīs : c’est-à-dire prier le fajr tôt, dans l’obscurité résiduelle de la fin de nuit. Leur preuve maîtresse est le hadith de ʿĀʾisha, rapporté par al-Bukhārī et Muslim :
« كَانَ رَسُولُ اللَّهِ ﷺ يُصَلِّي الصُّبْحَ فَيَنْصَرِفُ النِّسَاءُ مُتَلَفِّعَاتٍ بِمُرُوطِهِنَّ مَا يُعْرَفْنَ مِنَ الْغَلَسِ »
« Le Messager de Dieu ﷺ priait le ṣubḥ, puis les femmes s’en retournaient enveloppées dans leurs voiles, méconnaissables à cause de l’obscurité (al-ghalas) » [al-Bukhārī, n° 867 ; Muslim, n° 645]
L’école ḥanafite recommande le contraire : l’isfār — retarder la prière du fajr jusqu’à ce que le jour se soit clairement éclairci. Sa preuve est le hadith de Rāfiʿ ibn Khadīj :
« أَسْفِرُوا بِالْفَجْرِ فَإِنَّهُ أَعْظَمُ لِلْأَجْرِ »
« Accomplissez le fajr à la clarté du jour, car cela est plus grand en récompense » [Abū Dāwūd, n° 424 ; at-Tirmidhī, n° 154 ; an-Nasāʾī, n° 548 ; Ibn Mājah, n° 672 ; Aḥmad, n° 17286 — jugé ḥasan ṣaḥīḥ par at-Tirmidhī]
Comment les ḥanafites concilient-ils leur pratique avec le hadith de ʿĀʾisha ? Leurs sources, al-Hidāya d’al-Marghīnānī, prolongé par le Radd al-muḥtār d’Ibn ʿĀbidīn, tiennent l’isfār pour préférable quand le ciel est dégagé. Az-Zaylaʿī, dans son Tabyīn al-ḥaqāʾiq, en fixe la limite : ne pas retarder le fajr au point de faire douter du lever du soleil, mais prier avant, quand il fait clair. Il ajoute qu’il convient de garder assez de marge pour que, si la prière se révélait invalide (oubli ou perte des ablutions par exemple), on puisse la refaire avant le lever du soleil. L’isfār n’est donc pas un report indéfini, mais une prière dans la lumière naissante, avec une marge de sécurité avant le lever du soleil.
Trois points doivent être établis avec la plus grande clarté, car c’est ici que se joue la sérénité du croyant.
Premier point : prier à n’importe quel moment de la fenêtre est valide par consensus. De l’aube véritable jusqu’au lever du soleil, tout le créneau est temps du fajr. Le débat entre taghlīs et isfār ne porte pas sur la validité, il porte uniquement sur le moment recommandé (mustaḥabb). Celui qui prie au moment de l’isfār ne « rattrape » rien et ne commet aucune faute : il prie dans le temps, exactement comme celui qui prie dans l’obscurité.
Deuxième point, et il est décisif : retarder l’heure de la prière individuelle ou de groupe à la mosquée vers l’isfār ne déplace en rien le début du temps du fajr. L’aube véritable (al-fajr aṣ-ṣādiq) demeure le début du temps de la prière et, pour le jeûne, le moment de l’arrêt du repas. Choisir l’isfār, c’est prier plus tard dans une fenêtre qui a déjà commencé ; cela ne recule pas l’heure à laquelle il faut cesser de manger. Confondre les deux serait une erreur.
En clair : même si l’on adopte l’heure ḥanafite pour la prière du fajr, le jeûneur doit cesser de manger à l’aube vraie.
Troisième point : ériger le mustaḥabb (moment recommandé) d’une école en obligation, c’est précisément la rigidité que cet article dénonce. Adopter l’isfār, l’avis des ḥanafites qui est l’une des quatre grandes écoles sunnites, n’est pas une facilité honteuse. C’est une opinion valable, portée par une tradition juridique multiséculaire. Pour l’individu dont la nuit est écrasée entre un ʿishāʾ de minuit et un fajr de trois heures, retenir l’heure la plus tardive du fajr, à l’intérieur de la fenêtre licite, peut restituer un temps de sommeil précieux. Ce n’est pas céder sur la religion. C’est pratiquer la religion telle qu’une de ses écoles l’a comprise.
Revenons à la nuit du 21 juin à Paris, celle par laquelle nous avons commencé. Sans aménagement, elle n’offrait, dans le pire des cas, qu’un intervalle d’environ trois heures entre le ʿishāʾ et le fajr, et encore fallait-il, dans ce laps, accomplir la prière du soir, trouver le sommeil, puis se réveiller pour la prière de l’aube.
Appliquons maintenant les deux opinions détaillées plus haut. En joignant le ʿishāʾ au maghrib, la dernière prière du soir est accomplie dès l’entrée de la nuit, vers 22h00, et le sommeil peut commencer. En retenant l’heure de l’isfār pour le fajr, c’est-à-dire en se réveillant, par prudence, une trentaine de minutes avant le shurūq (le lever du soleil, que les calendriers d’Île-de-France situent aux alentours de 5h47 par exemple), on dispose du temps de faire ses ablutions et d’accomplir la prière vers 5h20-5h30, au moment de la clarté naissante, bien avant le lever du soleil. Ce ne sont plus trois heures de sommeil que l’on obtient, mais près de sept heures continues. La contrainte ne venait pas de la Sharīʿah : elle venait d’une méconnaissance de sa souplesse intrinsèque et des opinions légales qui la constituent.
Recevoir la facilité de Dieu est une adoration
La Sharīʿah n’a pas laissé le musulman de France (et même d’Europe) en difficulté entre son sommeil et sa prière. Le Prophète ﷺ a lui-même regroupé « pour ne pas mettre sa communauté dans la gêne ». Une école sunnite entière autorise à prier le fajr quelques minutes avant le lever du soleil.
Reste à tracer la limite, car cette facilité a la sienne, et la voie du taysīr est la première à l’exiger. Les savants interdisent ce qu’on appelle tatabbuʿ ar-rukhaṣ (se constituer une pratique religieuse faite uniquement d’opinions les plus permissives au gré de ses envies) : il ne s’agit pas ici de choisir le plus aisé parmi ce qui est établi, mais d’aller déterrer l’avis marginal pour se soustraire à la pratique. Ici, le désir passerait avant la preuve, et la pratique se viderait de son sens. Ibn al-Qayyim, dans Iʿlām al-muwaqqiʿīn, tranche : il n’est pas permis d’agir ni de délivrer des fatwas par caprice, par sélection, en cherchant ce qui convient à son désir. Et Ash-Shāṭibī, dans al-Muwāfaqāt, voyait dans la quête des facilités sans raison valide un penchant vers les passions de l’âme, contraire au fondement même de la Sharīʿah.
Alors, comment distinguer le taysīr légitime de la chasse coupable aux facilités ? La ligne de démarcation est exactement celle que nous avons suivie. Le taysīr légitime s’adosse toujours à une preuve ou à un avis juridique établi. Tantôt il choisit, entre deux avis solides, le plus aisé ; tantôt, lorsqu’une gêne réelle l’appelle, il autorise une dispensation (rukhṣa), qui s’efface avec la gêne qui la justifiait. Dans les deux cas, c’est la preuve qui commande. La chasse aux facilités, condamnée par Ibn al-Qayyim et Ash-Shāṭibī, est d’une tout autre nature : elle part du désir, se moque de la preuve, va déterrer l’avis marginal, et fait de l’exception une règle. Celui qui, lors d’une nuit courte, regroupe ses prières comme le firent Ibn Sīrīn et Ibn al-Mundhir, n’est pas dans le tatabbuʿ ar-rukhaṣ. Mais en faire une habitude continuelle tout au long de l’année, indépendamment de toute contrainte réelle (quand la gêne a totalement disparu), c’est tomber dans le tafrīṭ dénoncé plus haut.
Cet équilibre a un nom chez le grand savant tunisien Muḥammad aṭ-Ṭāhir Ibn ʿĀshūr : as-samāḥa, l’aisance tolérante. Dans son ouvrage Maqāṣid ash-sharīʿa al-islāmiyya, il en fait non pas une commodité accessoire, mais le premier des attributs de la Sharīʿah et le plus grand de ses objectifs. C’est un maqṣad, c’est-à-dire une finalité inscrite dans la structure même de la Sharīʿah. La facilité n’est pas ce qu’on soustrait à la religion : c’est ce que la religion vise.
Faut-il donc choisir entre sa prière et son sommeil ? La réponse de la Sharīʿah est non. Non, parce que le Dieu qui a créé l’homme faible « veut l’alléger ». Non, parce qu’Il « n’a imposé aucune gêne dans la religion ». Non, parce que le Prophète ﷺ a lui-même ouvert la porte du regroupement « pour ne pas mettre sa communauté dans la gêne ». Recevoir cette facilité, dans les limites que la Sharīʿah lui trace, n’est pas une faiblesse : c’est une forme d’adoration.
« إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ أَنْ تُؤْتَى رُخَصُهُ كَمَا يَكْرَهُ أَنْ تُؤْتَى مَعْصِيَتُهُ »
« Dieu aime que Ses facilités soient prises, comme Il déteste que Ses désobéissances soient commises » — rapporté par Aḥmad, Ibn Khuzayma et Ibn Ḥibbān d’après Ibn ʿUmar.
Une nuit convenable n’est pas un compromis avec la foi. C’est le fait de Celui qui connaît ce qu’Il a créé.
Amīn Al-Amānāt
أمين الأمانات
